然而，从另一方面看，禅宗的非宗教性不过是它的外观，真正的宗教信仰者终究会在禅宗那些粗俗鄙野的话语中体会到那令人惊讶的、丰富的宗教性，但在基督教、伊斯兰教那种意义上说禅宗是宗教却是错误的。为了说明这一点，我们不妨举些例子。据说释迦牟尼刚一降生，便一只手指天，一只手指地叫道：
“天上地下，唯我独尊。”
但禅宗云门宗的创始人云门文偃却说:“我当时若见，一棒打杀与狗子吃。”一个后学辈无论如何轻蔑精神领袖，也不能发出如此狂妄的批评吧?这真是难以想象!而另一个禅师却称赞云门文偃说，这才是真正地不计身心、牺牲一切地为世人服务的方法，并说，从这句话中，应该理解云门心中对佛陀的感情是何等深厚。
也不要把禅宗与所谓“新思想”者，信仰基督教信仰疗法者、印度教的游脚僧或一部分佛教徒所奉行的某种形式的冥想混为一谈。“禅”在语源上是“禅那”，但“禅那”却并不吻合禅宗的实际修行方式。禅宗的修行中，有时也沉思有关宗教或哲学的问题，但那只是偶然的，禅宗的本质并不在于此。禅宗只不过是通过锻炼身心来洞察心灵的本来面目，使自己成为心灵的主人。这种洞察自我心灵的本来面目才是禅宗的根本目的，因此禅宗远远超越了所谓“冥想与禅定的涵义，禅宗的训练是打开心灵的眼睛，以审视其自身存在的缘由。
然而，“冥想则必须把自己的注意力集中在某种事物上，如神灵的至尊性、无限的爱、人世的无常等等，但这正与禅宗背道而驰，因为如果我们要说禅宗曾热情地主张过什么的话，那么它主张的只是自由，即摆脱任何违反自然的羁绊的心灵的自由，然而，所谓“冥想”却人为地把思想寄托在某一事物之上，而不属于心灵自由的活动。空中飞鸟冥想了什么?水中游鱼冥想了什么?鸟飞鱼游那不是挺好的吗?那么凝神沉思神或人的唯一性或现在的“空”的必要又在哪里?靠对神灵崇高的善与地狱永久的苦等冥想来止息生活的辗转煎熬的必要又在哪里呢?
我们可以说基督教是一神论，吠檀多(vedanta)则是泛神论，但不能说禅宗也是如此，禅宗既非一神论也非泛神论，禅宗不能冠以这类名称，因为禅宗并没有应当崇敬的观注对象。禅宗是在空中的一片云，既不是用钉子钉着的，也不是用绳子系着的，而是任随己意地自由活动着的，无论任何凝神冥想都不能使禅宗凝滞固定于一个地方。冥想不是禅，无论是一神还是多神，都不是禅宗应当观注的对象。如果说禅宗是泛神论，那么，禅宗也许教给学人的却是在神的光明普照中无一切差别相、万法归一，如果说禅宗是一神论，禅宗则说在野地里盛开的花草都有神的荣光。然而禅宗说：
“当万法归一，一又在何处?”
所以，禅宗的目的是使每个人各自的心灵自由无碍，无论是“一”还是“一切”的观念，都是使精神不得自由的陷井。
因此，禅宗并不要求人们把精力集中在“一狗子也是神”或“麻三斤也是神”之类的观念上，如果这样的话，禅宗就不存在了。禅宗提倡直接感受火暖水冷，就象我们平时受冻颤抖喜欢傍火而坐一样的直接感受。正如浮士德(Faust)所说的那样，感情即一切，而我们所有的议论都不能真切地触摸实在。不过，“感情”这一词语在这里必须从最深刻的意义或最纯粹的形式上去理解，只是说“这是感情”并不是禅，禅宗排斥一切由概念构成的东西，禅之所以难以把握也正在于此。
因而，如果说禅宗也曾有过冥想，那么它只是去捕捉万事万物的本来面目，只是观注雪是白的乌鸦是黑的而已。通常说到冥想，我们总是想到其抽象的品格即以为冥想是对某种高度抽象化了的命题进行全神贯注地观照，因而这命题必然与具体生活毫无关系。可是，禅宗是知觉或感觉型的，并不是抽象或冥想型的，禅就是彻底的活动本身，在这里，主体与客体都不复存在，然而冥冥确是明确地二元分立的，因此它不免肤浅。
也有一个批评家把禅宗看成是I·罗耀拉( Ignatius Loyola)“灵的训练”的佛教版，一些批评家身上有一种偏向，即总是试图在佛教事物中寻找与基督教对应相似之处，这就是一例。然而，对禅宗略有了解的人，就会觉得这种比较大谬不然。从外表看来，禅宗修行与耶稣会创始人所提倡的修行之间也并不相似，罗耀拉所提倡的凝神与祈祷，在禅宗看来，只不过是为虔诚的信徒们精心编织的种种想象的产物罢了，就象在头上堆瓦一样，实际上并没有给人的精神带来任何真正的利益。当然，这种“灵的训练”与小乘佛教的“五停心”、“九不净观”、“六随念”、“十偏处”等观法倒是有一些相通之处的。
还有人觉得禅是“精神谋杀”、“应诅咒的无为冥想”这是作为《日本诸宗教》一书作者而知名的W·E·格里弗斯(W. E. Griffis)的说法。虽然我们不能完全了解他所说的“精神谋杀”的真正涵义，但是，他是否把禅宗误解为通过凝神观注或催眠术来封闭精神活动的宗教了?A·K·瑞萨尔(A. K.Reischauer)在他那本著作中，曾认为禅宗是“神秘的自我陶醉”，这似乎正是W.格里弟斯观点的佐证，但他是否把禅宗陶醉于“大我”与斯宾诺莎陶醉于神混同了?A·瑞萨尔的陶醉的涵义不很明确，也许，他认为禅宗也曾不恰当地专注思考过那种作为具体世界中终极存在的“大我”吧。缺乏批评能力的禅研究者的浅薄除了令人吃惊外还能有什么?其实，禅宗连“谋杀”之“心”都没有，哪里会有什么精神谋杀，禅宗连可以被隐士们爱惜的“自我”都不存在，又哪里谈得上什么“自我陶醉”!
实际上，如果只限于外在表现出来的形相，是极难以把握禅宗的，当你以为窥见它的时候，它已经不在那里了，从远处看似乎很容易接近它，但当你走近来的时候，它却比先前更远了。因此要想真正理解禅宗的根本思想，不用若干岁月热心参究，是不可能期待有一个公允恰当的解释的。
“上升到神那里的道路在自己下降到自己那里”——这是雨果的话;“如果要想探索神的奥秘，那么就先探求你自己的灵魂深处吧”——这是A·韦斯豪普特（Adam Weishaupt）的明谕。可是，当那些秘义被参究透彻，所谓“自己”也已不复存在，而诸位所得以“下降”的，也已不是那些可以测度扪摸的“精神”或“神”的境界了，因为禅是无底的深渊禅宗所阐明的与它们不同:“三界中实无一物，何处见心？若言四大真空，佛之居所又在何处?——睁开眼，真理不就清晰呈现于面前了么?这才是真理的全体，这才是正确的途径。瞬间踌躇，则禅已逸失，如覆水不可再收，即使想再度寻觅使三世诸佛回返，却已希望渺茫，它们已远在千里之外。如果要说这是“精神谋杀”、“自我陶醉”也行，但禅宗是无暇一一注意这样的批评的。
也许对于禅，批评家中还有这样的看法，即禅宗是由习禅而精神被引入无意识的催眠状态，并在这种状态中体验佛教徒所得意的“空”(sunyata)的观念，在这种体验中，主体消失在某种茫然的空无之中，而客体世界也随意识的消失而消失。这种说法也没有抓住禅的核心。虽然，禅宗确实也有引起这种误解的表现，但是，为了理解禅，必须更透入一层，即必须超越这种“茫然的空无”，主体如果不愿象这样被吞噬掉生命力，那么就应从无意识状态中觉醒摒弃“自我陶醉”，就象从沉醉中睁开双眼，必须更深切地触及自我。如果精神要避开被“谋杀”，那么就必须借助于禅的力量，因为使被扼杀的无生命的存在再度苏醒，并赋予它永远的活力的正是禅!“脱胎换骨，从梦中醒，从死中生。啊汝等醉汉!”——禅宗这样呼唤着——闭上眼睛，是不可能窥见禅的境界的，一旦失之交臂，就再也不能切实地抓住它了。请记住!在这番话中，我绝无夸张与恫吓。
这类评论，如果要一一列举的话还有不少，但我想，举上上述几例，对于读者们理解下面即将展开的对禅的正面论述也许已经够了。禅宗的目标，在于不假借任何外在的附加的存在，单刀直入地扪摸我们内在的心灵，因此，禅宗排除任何外在的权威而树立一个人自身内在的绝对性。因为禅宗认定，任何权威性、绝对性都是从内在心灵中凸现的，而只有这种自然凸现，才具有最严密意义上的真实性。就连理性的思考，也不能探索到那绝对的终极的东西，不仅如此，它反而还会妨碍心灵与真实的直接感应。理性只有在可以进行语言媒介的、逻辑的思考场合才是有用的，但是，禅则除了向他人传递自身体验之外，不需要任何媒介性的东西。当我们如是观时，一切经典不过是外在的附加的媒介物，并不具有任何绝对性现时活生生的人生的核心才是禅宗所要把握与探索的目标，而且必须采用最富于生气最直接的方式来把握与探寻它。禅宗表明了自己才是佛教的精神，而这实际上也是所有宗教与哲学的精神。当人们彻底地体验到了禅的时候，便赢得了无可动摇的心灵的平和，萌生了出乎意料的“如法之生”，难道还有什么能比这种境界更令人向往吗?
也许有人会说，禅宗既然明显地被确定为神秘主义的一种形态，因而就不能在宗教史上要求独特的地位，虽然这话也有一定道理，但绝不应该忘记，禅宗是具有自身独特结构的神秘主义，它是和太阳发光、花苞开放、走在大街上正好听见鼓声等等意味相同的“神秘”，如果这些也可以算作神秘事实，那么，禅宗就完全充满了神秘。一个禅师在座上回答“禅是什么”时说:“平常心。”这是何等简明，又是何等深刻!禅宗与任何宗派劣根性无关，可以与基督教及佛教其他宗派一道携手参禅，这与大、小鱼类可以在大海中共同栖息是完全一样的。禅是大海、是大气、是高山是雷鸣、是闪电、是春天花开、夏天炎热冬天降雪，不！这些都是禅，而禅即是人类的。禅宗并不拘泥于那些来历久远、长期形成的种种形式、习惯及其他一切外在因素，它直指人心，活泼而有生命力。禅宗的这一特点，如今依然表现在一切能够不偏不倚地体验与捕捉到终极真理的场合。
正如上面所说过的那样，日本所奉行的禅宗的独特之处在于它所建立的有序的心灵训练方法，如果说，历来神秘主义都趋向于远离日常实际生活，那么禅宗则使这一趋向发生了根本变化，随着禅宗的发展，神秘主义已不神秘，也已不再是天才的灵感萌发，因为禅宗依靠确认现实人生的活的事实即普通得不能再普通的生活事实来启迪自身，禅宗有组织地训练人们，并使人们认识到这一点。它打开人的眼界，直视那时时刻刻都在演示的最大奥秘，它开阔人的胸襟，使人们每瞬间都包容了永恒的时间与无限的空间，它使我们生活在现实世界如同在伊甸园中漫步。于是，这种种心灵超越的坦途便不依凭任何说教力量，展示在我们直指内在心灵中的真理的那一瞬间。
总而言之，禅宗始终是实际的，日常的，同时也是最活泼泼的。过去曾有一个禅师在表示“禅是何物”时竖起一个指头，如今也可以表现为踢球或给问者一记耳光。如果我们内心潜藏着的内在真理在这样的具体实际的状态下被发掘证明，那正是任何宗教都不曾有过的、禅宗的最实际最直接的心灵训练方法。从不涉理路、直接触摸活生生的事实这一点上来看，可以说禅宗是独特的富于创造性的，假定我们从概念上来理解竖起一指头，那它只不过是日常极普通的一件小事，但是从禅宗的角度来看这小事却有微妙的意味与创造的生机，充满了灵动的气息。应该承认，禅宗有其存在的基础因为它拈出并展示了生活中被我们的习惯与概念所束缚的真理。
圜悟的一封书信，从某种程度上来说，可以回答本章开头的“禅是什么”这一问题：
“觌面相呈，即时分付了也。若是利根，一言契证，已早郎当，何况形纸墨、涉言诠、作露布，转更悬远。然此段大缘人人具足，但向己求，勿从它觅。盖自己心，无相虚闲静密，镇长印，定六根四大，光吞群象，若心境双寂双忘，绝知见，离解会，直下透彻，即是佛心，此外更无一法。是故祖师西来，只言直指人心，教外别行，单传正印，不立文字语句，要人当下休歇去。若生心动念，认物认见，弄精魂著窠窟，即没交涉也。”
“石霜道:休去歇去，直教唇皮上醭生去，一条白练去，一念万年去，冷湫湫地去，古庙里香炉去。”
“但信此语，依而行之，放教身心如土木如石块，到不觉、不知、不变动所靠教，绝气息，绝笼罗，一念不生，蓦地欢喜，如暗得灯，如贫得宝，四大五蕴，轻安似去重担，身心豁然明白照了诸相，犹如空花，了不可得，此本来面目，现本地风光露一道清虚，便是自己放身食命安闲无为快乐之地。千经万论只说之，前圣后圣作用方便法门只指此。如将钥匙开宝藏锁门，既得开，触目随缘，千差万别，无非是自已本分合有底珍奇，信手拈来，皆可受用，谓之一得永得，尽未来际，于无得而得，得亦非得，乃真得也。”
这段话的大意就是说:一切真理已经在你面前时便交到你手了，如果是有慧根的人，一言之下便可认清其真实性。可是，此时错误也往往悄悄渗入，因为当它形于言诠纸墨，它就离开真理愈来愈远。禅的伟大真理是每个人各自具有的，应该直接洞见你自身的存在，而不应该向外寻觅。你的自心超越一切形相而自在，它静寂而充足，而且它总是在六根四大中呈现自身，它的光芒普照一切，应该让主观、客观的二元论销声匿迹，双双忘却，超越理性远离悟性，直截彻悟，这，才是佛心，除此之外没有任何实在。因此达摩西来，只告诉我们“直指人的本心，我们的立场是独特的，不受教义的束缚，单传正确的心印”。禅宗不依凭任何文字、语言或经典，只要直截了当地肯定了真实世界便可以安定心境。而当一念发动，即是分解了对象、分解了悟性作用，现出种种妄念，执迷而不返了——在这里，就连最原始的禅的痕迹也没有。
贤者石霜说“止息一切心灵的妄动，让嘴唇上生霉，成为一条白练，使一念超逾万劫，如同冰冷的无生命的死灰，如同寂静山村小庙中那久无香火的香炉。”
只要你信从这些话语，无论在何处修行都行使身心如土木石块，达到完全没有变动没有知觉的状态那么所有生死的征兆消失，界限也毫无踪迹，当没有任何念想在你的意识中干扰的时候，不知不觉地你会感到在充溢的欢喜中有一道光明照彻，如同暗中得灯、贫中得宝一样，四大五蕴之身已不再有任何重负，变得轻松自在，你的真正的存在就从所有的束缚桎梏中解放出来，身心豁然，愉悦轻松，不知有任何滞碍，同时，你还能得到透视物质真性的洞察力。种种存在在你眼前豁然呈露出原本不可捉摸的种种“空华”，现出真实的本性这才是你本来面目，同样，这才是你的本地风光，它们只有在这时，才毫无隐匿地现出真形。道路虽只有一条，但它却是何等宽广的坦途！在所谓舍弃一切——也包括肉体、生命、内在的自我——之中就有这条坦途，在这里，你才能得到平和、安宁、无念以及难以言说的欢喜。所有的经论，无非也就是让人明白这个道理，古往今来所有圣贤竭尽心力、苦苦追索的也只是这个道理。这就象用钥匙开启宝库，一旦开启，触目所见，都为你所有，都为你所用，因为这一切尽管千差万别，其实都是在你本来的自我之中，可以自由取用的东西，它们如同宝库的宝藏，只等你开启与享用。“一得永得，尽未来际”正是指此。因此，实际上你并没有多得到任何东西，所得并非所得，然而在这里似乎又真能得到些什么。
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